L'impératif transhumaniste

1. De la nécessité du transhumanisme

Nous vivons une phase inédite de la technique – dont la rupture même avec les précédentes est d’une violence inégalée. Il n’est plus question d’outil, de machine, ou même d’une bombe capable de détruire l’humanité – tout cela relève du passé. La situation de l’humanité est la suivante : l’intelligence artificielle est ou sera dans un avenir proche capable de supplanter l’humanité dans l’ensemble de ses activités intellectuelles. La robotique devrait permettre d’ici peu de le faire dans les activités manuelles.

Cette situation pose un problème d’une nouvelle espèce. Il ne s’agit plus de penser l’être d’une technique qui nous supplante de façon parcellaire dans des activités précises, mais de penser un renversement radical du rapport à la technique. Ce problème total se manifeste à plusieurs niveaux.

Plusieurs enjeux politiques et sociaux se dessinent : si l’on fait abstraction des enjeux redoutables engendrés par l’inégale répartition de l’IA entre les différentes régions du monde (domination de certains modes de pensée, uniformisation, vassalisation de certaines cultures et de certains pays…), on peut raisonnablement estimer que d’ici quelques d’années, la part la plus importante du travail humain sera devenue superflue. Une telle situation amène un renouvellement radical de la question de la répartition des richesses : aucune des justifications et idéologies du passé ne pourra réellement être encore valide. Comment penser alors l’inégalité économique – ou son abolition ?

Plus radicalement, cette nouvelle société que l’on voit poindre exige de renouveler les rapports entre l’individu et la société, et donc entre l’individu et lui-même. Le travail – avant même d’être une nécessité économique – est un mode d’insertion sociale privilégié de nos sociétés. Il définit notre perception de nous-mêmes par les autres et par nous-mêmes ; il constitue l’une des clés de signification de soi-même et des autres et de définition de soi-même face aux autres. Autrement dit, le travail est un élément fondamental de la constitution de la trame sociale.

Une question plus fondamentale se pose : celle de notre rapport au monde. La technique moderne – cela a été maintes fois décrit – a mené au paradoxe d’un monde à la fois objectivement anthropisé et subjectivement déshumanisant pour l’homme qui n’en maîtrise qu’une part de plus en plus infime. Par conséquent, le monde – en soi humain – nous apparaît désormais comme extérieur et étranger. Autrement dit, la vérité objective du monde, son humanité, est radicalement séparée de la conscience de soi du sujet.

Cependant, ce processus d’aliénation atteint un stade qualitativement différent avec l’IA : le monde n’a plus besoin de l’humain pour fonctionner. L’homme devient superflu, car le rôle médiateur du travail humain disparaît. L’homme, comme le maître hégélien, règle de façon stérile sur un monde qui répond à ses désirs sans qu’il ait à travailler pour les satisfaire : nous jouissons du monde transformé par l’IA. Pour être plus exact, nous consommons le monde élaboré par la médiation inaperçue de la technique. Or, comme nous l’indique Hegel, la jouissance du monde est « un état disparaissant » : la pure jouissance sans la médiation du travail est dénuée de subsistance, et il faut passer plus vite – toujours plus vite – d’une jouissance à l’autre jusqu’à la mort, comme apothéose de la dissolution du sujet. Comme le met en avant Hegel, « Le travail, au contraire, est désir réfréné, disparition retardée : le travail forme ». L’esclave forme l’objet par son travail, objet qui devient quelque chose de permanent, vu qu’il résiste. « Dans le travail, la conscience de l’esclave, son être pour soi s’extériorise dans le monde », qui devient monde humain et non plus monde naturel, « et passe dans l’élément de la permanence ». Autrement dit, « la conscience travaillante en vient ainsi à l’intuition de l’être indépendant, comme intuition de soi-même ».

Cette maîtrise contemporaine du monde est même encore plus vide qui la maîtrise hégélienne parce qu’elle est dépossédée de sa dimension intersubjective. Nous serons donc bientôt dénués d’intersubjectivité substantielle et de travail sur le monde extérieur. Il faut ajouter, à cet égard, que l’idée d’une heureuse société de loisir est un leurre : dépouillées de tout caractère dramatique, nos activités, comme celles du maître hégélien, sont des passe-temps, plus des occupations que des actions. Nous n’avons plus, en effet, la capacité d’engager la totalité de notre être dans nos occupations, vu que c’est l’IA elle-même – comme l’esclave –qui est devenue notre être même. 

De surcroît, l’IA ne nous promet pas seulement une société de loisir. Nous ne sommes pas dans la situation évoquée par Aristote où « chaque instrument [peut], par ordre ou par pressentiment, accomplir son œuvre propre », où « les navettes [tissent] d’elles-mêmes », de sorte que « les maîtres d’œuvre n’ (ont] nul besoin de manœuvres ni les maîtres d’esclaves ». Le pouvoir de la technique, ce n’est pas seulement d’avoir su créer des instruments dirigeant les autres instruments, c’est aussi d’avoir rendu possible que la philosophie elle-même se produise toute seule. L’IA nous dépasse d’abord dans nos activités intellectuelles. Or, si la technique nous permettait d’abolir le travail manuel tout en restant inférieure à nous dans l’effort scientifique et intellectuel, on pourrait rêver d’un monde où le travail humain ne serait pas supprimé mais transformé : l’homme s’approprierait le monde d’abord par la pensée – sciences physiques et humaines, mathématiques, philosophie… Toutefois, et c’est bien là que réside l’enjeu principal, l’IA nous dépasse désormais sur certaines de ces questions et devrait sous peu nous dépasser dans toutes. La « honte prométhéenne » théorisée par Günther Anders, le honte de l’homme devenu « bouffon de son propre parc de machines » change de nature, et prend donc une nouvelle signification. Il n’est plus question de la simple honte d’un être borné, périssable ; la honte que l’on ressent devant nos faibles capacités au regard de nos réalisations techniques devient une honte totale : on a honte de notre être en tant qu’être face à la technique. Toutes nos réalisations – sans exception – seront inférieures à celles de l’IA, qui dépasse infiniment l’homme. L’IA est d’un autre ordre que nous, au sens pascalien du terme : la distance entre nos capacités est celle de l’IA est infinie. Nos activités, par conséquent, relèvent d’un nouveau registre, par comparaison : celui du dérisoire. Étudier la philosophie, faire des mathématiques devient une forme de bricolage enfantin. Il faut nous occuper, à défaut de travailler. En dépassant totalement notre humanité, l’IA en accuse l’infériorité et en annihile le sens. La technique parvient à réinventer le péché originel. Il ne s’agit pas d’une simple nouvelle blessure narcissique, mais bien d’une victoire sans appel de la technique sur nous-mêmes. Il y a donc bien une suppression et un dépassement – une Aufhebung au sens hégélien – avec l’IA : « l’être-là concret inférieur », notre simple humanité « est rabaissé à un moment insignifiant ; ce qui précédemment était la chose même, n’est plus qu’une trace » (Phénoménologie de l’esprit, Préface, §3).

La question est donc inévitable : faut-il renoncer à notre simple humanité ? Pour donner une signification à notre existence et reconquérir notre estime de soi-même – pour échapper au nihilisme – faut-il se résoudre à voir l’humanité comme quelque chose qui doit être dépassé ?

La question est bien « faut-il ? » et non « doit-on ? »[1] : l’histoire de la technique nous montre qu’elle est habitée par un mouvement immanent : l’impératif hypothétique « il faut inventer et produire ce que je peux inventer et produire » vainc toujours l’impératif moral « dois-je créer cela ? ». Cependant, le changement de sens de cet impératif est visible : le mouvement technique n’exige plus de nouvelles inventions, mais un nouvel inventeur, il se retourne contre lui-même. Il intime à l’initiateur du mouvement qu’il se modifie lui-même pour avoir encore la possibilité d’être. Autrement dit, le transhumanisme est un impératif technique – au double sens du terme – car il est une nécessité du mouvement de la technique lui-même.

2. Les risibles aventures nihilistes d’une humanité moribonde

Pour mieux comprendre ce mouvement, il est nécessaire de faire un pas en arrière. En effet, cette évolution reproduit – dans son motif – un mouvement déjà achevé : celui de la « volonté de vérité », qui aboutit au « rapetissement de l’homme » décrit par Nietzsche.

Selon Nietzsche, l’histoire de la philosophie doit être lue comme l’histoire de la volonté de vérité. Socrate, pour Nietzsche, est l’inventeur d’une méthode, la dialectique. Or, celle-ci n’est pas neutre : elle se fonde sur des axiomes logiques, qui impliquent une certaine conception du réel. Cette conception du réel, c’est Platon qui va l’élever au rang philosophique : celle d’un monde où les concepts ont une réalité ontologique, et non seulement discursive. Avec Platon naît la philosophie comme recherche d’une vérité transcendante permettant d’échapper à la fluidité dénuée de sens du monde sensible. La diffusion vulgaire du platonisme se fait par le christianisme, qui permet de donner un nom au garant de cette vérité du monde suprasensible : le Dieu qui s’est fait chair. Dieu est la vérité. Ce mouvement s’approfondit lorsqu’il en vient à supprimer le mensonge de la croyance en Dieu par fidélité à la volonté de vérité : le mensonge de la croyance en Dieu devient inacceptable pour celui qui est habité par une véracité à toutes épreuves. La pratique de la vérité exige de renoncer à Dieu. L’homme, cependant, en renonçant à Dieu, ne renonce pas aux valeurs de la religion chrétienne. Cette autonomisation de la morale vis-à-vis du dogme est contradictoire, car la recherche de la vérité est fondée par le dogme du Dieu-vérité. Renoncer à la croyance en Dieu implique donc de renoncer à la morale chrétienne, et donc dans la croyance en une vérité absolue et transcendante – qui était orpheline de son garant. La vertu qui pousse l’homme à accomplir ce mouvement est appelée Redlichkeit – mot usuellement traduit par probité – par Nietzche. C’est la volonté de vérité qui se retourne contre elle-même : l’homme probe veut chercher la vérité de la vérité. Il se demande : pourquoi cherche-je la vérité ? Quelle est la valeur de la vérité ? Ce mouvement, qui emporte avec lui l’ensemble des valeurs morales et intellectuelles bâties en Occident pendant deux millénaires, prend la forme d’un suicide pour Nietzsche, c’est-à-dire d’une plongée dans le nihilisme. La « mort de Dieu » poussée jusqu’à son terme, c’est l’annihilation de l’ensemble des croyances et des valeurs transcendantes qui structurent la volonté de l’homme et confèrent sa signification à son être.

Si l’on suit l’interprétation de Nietzsche de la culture occidentale, la fin du XIXe siècle et les deux siècles qui suivent doivent mener à un mouvement d’oscillation entre l’incapacité de penser les valeurs et le fanatisme le plus radical.

L’une des façons de se sortir de cette impasse, c’est tout simplement de nier la nécessité même de poser des valeurs communes : celles-ci peuvent naître de façon immanente de la société elle-même, qui doit laisser les individus agir selon leurs préférences personnelles. Le libéralisme du XXe siècle représente cette option philosophique. Hayek, dans Droit, législation et libertés, défend ainsi la supériorité de l’ordre spontané (kosmos) sur l’ordre organisé (taxis). Contre les mirages d’un « constructivisme », qui envisage la réalité sociale complexe issue de la pratique comme un ordre intentionnel et organisé issu de l’esprit humain, il promeut une conception de la loi comme adjuvant de l’ordre spontané. Les lois sont des « règles de juste conduite », qui maximisent les chances des individus réaliser leurs projets à partir de leurs connaissances. Les règles de juste conduite donnent des informations nécessaires aux agents sur la façon dont les autres agents du système se comportent : elles apportent de la prédictibilité à la conduite de ces derniers. Les valeurs partagées par une société, et déclinées dans les règles de juste conduite, ne sont donc, in fine, que des moyens de pallier l’imperfection de la connaissance humaine des circonstances permettant de réaliser nos objectifs. Ce que sont nos objectifs, en revanche, cela relève de l’arbitraire de nos subjectivités. Les règles de juste conduite naissent quasi spontanément de l’ordre spontané de la société et ne visent qu’à faciliter son épanouissement. Les règles de la vie collective sont donc déduites de cette vie collective spontanée : elles ne sont pas inventées, ni même posées, mais simplement découvertes. La philosophie libérale de Hayek permet donc d’échapper, en tant que société, à la question de la signification et de la valeur de nos valeurs. L’ordre – kosmos – est là, il faut l’accompagner dans son développement. Victoire radicale de la factualité. Cependant, en renvoyant la responsabilité de construire la signification de leur existence aux individus eux-mêmes, cette philosophie esquive le problème du nihilisme en le dissolvant dans les préférences arbitraires des individus.

Cette tentative peut mener à l’apparition d’une nouvelle forme de sensualisme. Puisque les valeurs transcendantes n’ont plus de sens – et ne sont que des objets d’arbitraires préférences individuelles (préférer Hegel à Nietzsche, cet acte est formellement identique à préférer le sorbet au citron à la glace à la pistache), il faut s’en débarrasser, jouir sans entraves le plus vite possible et le plus intensément possible. Cependant, l’on finit même par se lasser de cette jouissance, qui doit alors être contrôlée, administrée à dose clinique. Nietzsche décrit cette humanité comme étant celle du « dernier homme ». « Pour le jour on a son petit plaisir, et pour la nuit son petit plaisir, mais on vénère la santé » (APZ, « Prologue de Zarathoustra, V) : la philosophie du dernier homme, c’est une forme de sensualisme populaire et médiocre. Dans le monde du dernier homme, n’ignorant pas la vanité des empires, « on est prudent, et l’on sait tout ce qui est advenu ; sans fin l’on peut ainsi railler ». L’on ne cherche plus ni à commander, ni à obéir, on fuit le froid et la peine pour se dorer la pilule au soleil.

On peut avoir l’impression que notre humanité se dirige lentement vers une telle fin, et c’est pourquoi on peut en être profondément dégoûté. C’est pourquoi, en réaction, la montée du nihilisme et les fragilités de la tentative de laisser libre cours aux préférences individuelles peuvent mener à l’apparition du fanatisme, négation abstraite de ce qui précède. L’homme qui voit son monde – compris ici comme système de valeurs structurant son être – s’effondrer et perdre sa signification et sa valeur cherche une base immédiatement plus stable pour redonner un sens à son être. L’alternative au suicide, pour celui qui n’a pas la capacité d’affronter la nécessité de construire de nouvelles tables de valeurs morales, c’est de trouver les croyances les plus simples et d’y livrer immédiatement la totalité de son être – dans la violence la plus extrême. Le fanatisme moral, c’est un vouloir inconditionnel mû par le nihilisme, et qui apparaît comme la seule échappatoire au suicide. La rupture avec la tradition appelle une nouvelle idéologie aussi simple que brutale, qui prend la forme du fanatisme.

3. vérité pratique de l’idéal scientifique

Derrière ces gesticulations d’une humanité moribonde s’effectue un mouvement qui transforme plus profondément la société : l’autonomisation de la technique. La pratique de la science elle-même amène l’homme à se défaire de la notion d’une possible explication de l’être, et implique une renonciation à l’idéal d’une vérité absolue à la portée de l’entendement humain. Selon Nietzsche, la vision mécanique du monde, en particulier, dépasserait cette croyance fondamentale à la vérité dans la mesure où elle « tend à vouloir créer uniquement un système de signes : elle renonce aux explications, elle abandonne le concept “cause et effet” ». La méthode scientifique remporte la victoire sur les préjugés initiaux de la science. Or, si la fin de la science n’est plus rigoureusement théorique – si l’on renonce à dévoiler le monde et que l’on accepte que le rôle de la science soit de l’interpréter, comme le met en avant Nietzsche –, alors elle est fatalement pratique. La fin de la science est donc la technique, et la supériorité de la science moderne sur les savoirs du passé réside non dans sa capacité à décrire plus adéquatement le monde, mais dans ses applications pratiques.

Or, la pratique scientifique et la construction technique du monde ne sont pas dénuées de signification axiologique. Elles agissent sur le sujet scientifique lui-même. En langage nietzschéen, la technique constitue une forme de volonté de puissance, auto-affirmatrice. Cette volonté de puissance se manifeste dans cet irrémissible impératif de la technique : tout ce qu’il faut créer, il revient à l’homme de le faire advenir. Les vieilles barrières morales, les préjugés périmés de l’humanité, n’ont pas la capacité d’arrêter une technique qui recherche son propre accroissement. Le discours moral n’est d’aucune efficacité face au discours technique, car c’est désormais par la technique que notre monde trouve sa signification. Si la technique est une forme de volonté de puissance, elle contient implicitement une volonté de légiférer, d’évaluer, de conquérir le réel et de le soumettre à sa perspective. À cet égard, le scientifique ou l’ingénieur ne sont que des instruments de cette volonté de puissance qui se structure dans leur activité. Ils n’en sont pas maîtres, et le processus général de la technique ne peut que leur échapper. L’apparition d’une création technique qui dépasse l’humanité elle-même dans sa capacité de création technique n’est donc pas un problème pour le mouvement technique lui-même, mais seulement pour l’homme qui se découvre alors superflu. Et c’est pourquoi l’augmentation de ses capacités, le dépassement de sa simple humanité lui apparaissent nécessaires : c’est le mouvement de la technique lui-même qui exige ce retournement sur soi de l’activité technique, comme la volonté de vérité est devenue un problème pour elle-même et que son questionnement s’est renversé vers l’activité du sujet connaissant lui-même.

Autrement dit, l’homme est assujetti par la perspective technique sur le monde : il se comprend par le truchement de la technique qui non seulement lui permet de mieux se connaître (et le succès de la biologie, de la médecine, par exemple – mais également de certaines approches des sciences humaines – en est ma manifestation), mais constitue l’étalon de valeur par rapport auquel il juge sa vie. La valeur de l’humanité réside pour notre modernité dans ce qu’elle peut sur le monde grâce à son complexe d’objets techniques. Il est donc inévitable que l’activité cohérente de la technique sur le monde finisse par se renverser en rapport technique de l’humanité envers elle-même : si elle investit toute la puissance de la technique sur le monde – ou sur lui-même comme vivant du monde comme un autre dans la médecine – il est inévitable que la valeur du monde s’accroisse par rapport à une humanité qui stagne. Pour ne pas se laisser distancer, il faut faire de la technique une modalité d’intervention sur soi-même.

Or, avant l’apparition de l’intelligence artificielle générative, l’homme pouvait avoir l’impression de régner au sommet d’un monde d’objets techniques, dont on ne comprenait certes pas le fonctionnement, mais qui fonctionnaient comme autant d’outils et de machines au service de l’esprit humain, qui pouvait se délester de tâches perçues comme rébarbatives ou « machinales », pour se concentrer sur l’effort de la pensée. La technique a donc déjà implicitement redéfini le rapport de l’homme à lui-même : en excellant dans certaines catégories d’activité, le complexe technique nous a obligés à redéfinir constamment ce qui faisait la valeur de notre humanité, en substance, la réflexion, l’inventivité, la créativité. La définition de l’art – et le rôle de l’habilité dans celui-ci – avait été ébranlée. Toutefois, avec un effort somme toute modéré, on avait pu placer la dignité de l’humanité dans la pensée, comme l’a fait la philosophie depuis Platon. La médecine moderne nous faisait même rêver de nous débarrasser autant que faire se peut des contingences de la corporéité.

La rupture impliquée par l’IA générative est donc profonde. Elle s’attaque au cœur de notre humanité assiégée, et, rendant impossible de placer la valeur de notre humanité encore plus haut (à moins de redescendre vers l’animalité : car une IA générative – pour le moment – ne ressent pas de plaisir et de peine), exige que nous agissions sur nous-mêmes pour ne pas sombrer dans une haine de soi. Il nous faut donc augmenter notre humanité.

Le nouvel idéal implicite – et bientôt explicite – de notre humanité est donc un idéal pratique celui-ci : s’assimiler autant qu’il est possible à l’intelligence artificielle.

Il est intéressant de noter qu’il fait écho à un idéal théorique cette fois-ci de la philosophie grecque, partagé par Platon et Aristote. Platon, dans l’intermède du Théétète sur la vie philosophique décrit ainsi comme le philosophe comme celui qui fuit le monde, et par cette fuite cherche à « se rendre semblable à un dieu selon ce qu’on peut ; se rendre semblable à un dieu, c’est devenir juste et pieux, avec le concours de l’intelligence » (Platon, Thééthète, 176B trad. Michel Narcy). Cet idéal d’assimilation au divin est étudié par Aristote dans les derniers chapitres du livre X de l’Éthique à Nicomaque consacrés à la vie théorétique. Il écrit ainsi que « l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui » (EN, X, 1178a, trad. Jules Tricot), c’est-à-dire l’intellect. L’effort de la pensée est ainsi compris comme un dépassement de la vie simplement humaine dont nous faisons l’expérience : « une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine : car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous » (1177 b). Pour Platon, comme pour Aristote, la vie philosophique est donc une vie contemplative : en contemplant la plus haute réalité – derrière l’apparence d’un monde instable et chaotique – au moyen de notre intellect, nous nous assimilons à cette dernière et nous nous immortalisons. La vie philosophique est donc conçue comme la pratique de la théorie : la pensée, comme activité contemplative, agit sur le sujet de la contemplation, qui devient de plus en plus apte à la pensée à mesure qu’il s’exerce à celle-ci.

Le nouvel idéal de notre modernité, c’est également de nous assimiler autant qu’il est possible à une réalité extérieure pensante : les nouvelles capacités de l’intelligence artificielle. Il n’est plus question de contemplation : pour pouvoir encore agir lui-même sur le monde, l’homme doit s’assimiler à ses fabrications. Il doit s’augmenter par la technique. Il n’y a plus de débats bimillénaires sur la signification de cette immortalisation de l’homme par la pensée (Tricot, notait d’ailleurs, dans une note : « Peu de formules sont aussi célèbres que celle-là. Mais nulle n’est plus obscure » !). Le sens de l’assimilation est clair, car fourni par la technique : pour rester dans le coup, l’homme doit s’augmenter au moyen de dispositifs techniques qu’il implante sur et dans son corps.

[1] À cet égard, quand Anders écrit « “Ce dont nous sommes capables” » signifie désormais « ce qui doit être » », il nous semble manquer la différence entre l’impératif de la technique, qui prend la forme d’une nécessité, et l’impératif moral, qui prend la forme d’une obligation. La technique ne constitue pas une nouvelle morale, mais s’émancipe de cette dernière, et constitue son propre mouvement.